بهزاد مرتضایی
دوره 11، شماره 2 ، تیر 1390
چکیده
عقل به مثابه یکی از ابزارهای شناخت و معرفت انسانی جایگاه رفیعی بین فلاسفه و اندیشمندان دارد، اما در عرفان بسیاری از عارفان، عقل را حجاب شناخت و معرفت میدانند، موضوع اصلی درعرفان نظری ابن عربی و نگرش عرفانی ملاصدرا، شناخت اسما، صفات و افعال حق تعالی است. ابنعربی در عین احترام به جایگاه عقل، عقل نظری را در معرفت به حق عاجز و ناتوان ...
بیشتر
عقل به مثابه یکی از ابزارهای شناخت و معرفت انسانی جایگاه رفیعی بین فلاسفه و اندیشمندان دارد، اما در عرفان بسیاری از عارفان، عقل را حجاب شناخت و معرفت میدانند، موضوع اصلی درعرفان نظری ابن عربی و نگرش عرفانی ملاصدرا، شناخت اسما، صفات و افعال حق تعالی است. ابنعربی در عین احترام به جایگاه عقل، عقل نظری را در معرفت به حق عاجز و ناتوان می-شمارد و معتقد است عقل در شناخت حق تعالی دو مقام و مرتبه دارد: یکی مقام ادراک و دیگری مقام قبول و پذیرش، عقل را در مقام ادراک و شناخت ذات حق و بعضی از مراتب تعینات و تجلیات حق، ناتوان معرفی می-کند. اما عقل را در مقام پذیرش و قبول، قادر به شناخت حق میداند و برای آن محدودیتی قائل نیست. ملاصدرا نیز برای عقل در شناخت حق و اسما و صفاتش حد و مرزی قائل است و معرفت حقیقی را از راه شهود قلبی و فراتر از استدلال عقلی میداند. وجه مشترک ملاصدرا و ابنعربی در این است که هردو معتقدند، راههای حسی و عقلی برای رسیدن به همة جنبههای عالم واقع، ناقص و ناتمام هستند، اما همین ابزارهای شناخت یعنی حس و عقل و خیال را مظهری از مظاهر حق میدانند که انسان باید حد و حدود هر یک را بداند و هیچ کدام را ملاک قضاوت نهایی در مورد ناشناخت ها قرار ندهد.دراین مقاله ابتدا نظر ابن عربی و سپس دیدگاه ملاصدرا طرح و به دنبال آن وجوه اشتراک و افتراق آنها در مورد عقل بررسی میشود.
مهدی عبدالهی
دوره 9، شماره 4 ، دی 1388
چکیده
فیلسوفان پیش از ملاصدرا جملگی معقتد بودند که نفس در ذات خود همانند عقول مجرد از ماده است، اما برخلاف عقول، تعلق به بدن داشته، افعال خود را با اضافه تدبیـری بدن از طریق آن انجام میدهد و از همین طریق استکمال مییابد. ایشان بر همین اساس، معتقد بودند تعاریف ارائه شده برای نفس، ناظر به اضافة نفسیت، یعنی تعلق آن به بدن است و حقیقت نفس را ...
بیشتر
فیلسوفان پیش از ملاصدرا جملگی معقتد بودند که نفس در ذات خود همانند عقول مجرد از ماده است، اما برخلاف عقول، تعلق به بدن داشته، افعال خود را با اضافه تدبیـری بدن از طریق آن انجام میدهد و از همین طریق استکمال مییابد. ایشان بر همین اساس، معتقد بودند تعاریف ارائه شده برای نفس، ناظر به اضافة نفسیت، یعنی تعلق آن به بدن است و حقیقت نفس را نمینمایاند. اما ملاصدرا به مدد اصول فلسفی خاص خود، همچون اصالت وجود، حرکت جوهری نفس و تشکیک در وجود، دیدگاهی نوین ارائه کرده است که به مثابه سنگ بنای علم النفس حکمت متعالیه است. وی با نفی دیدگاه فلاسفة پیشین در باب حقیقت نفس که رابطة نفس مجرد با بدن مادی، را امری عارضی و خارج از ذات نفس میدانستند، بر این اعتقاد رفت که حیثیت تعلقی نفس به بدن ـکه تعبیر نفس نیز اشاره به همین جهت داردـ داخل در ذات نفس است، یعنی نحوة وجود نفس، به گونهای است که تعلق به بدن دارد. او با دو استدلال، اولاً نشان میدهد که اگر آن گونه که فلاسفة پیشین معتقد بودند، نفس در ذات خود، مجرد از ماده باشد، محال است به بدن مادی تعلق بگیرد. ثانیاً اگر نفس مجرد عقلی باشد، محال است از ترکیب یک امر مجرد از ماده با بدن مادی، نوع طبیعی واحدی به نام انسان محقق شود. ملاصدرا به دنبال اثبات ذاتیت تعلق به بدن برای نفس، سایر مسائل نفسشناسی را بر اساس این مسئلة حل میکند، یعنی نفس را در حدوثش جسمانی میداند، تفسیری متفاوت از رابطة نفس و بدن سبب مرگ طبیعی ارائه و استدلالهای جدیدی برای ابطال تناسخ اقامه میکند.
رضا اکبریان؛ نجمه سادات رادفر
دوره 9، شماره 2 ، تیر 1388
چکیده
مسئلة قیامت و تحلیل فلسفی آن در نظام صدرایی منطبق بر مراتب وجودی، در دستگاه اندیشة شاگرد برجستة ملاصدرا، فیض کاشانی، مورد نقد و واکاوی مجدد قرار میگیرد، طوری که تغییر نگرش فیض در مسئلة عقل که منجر به ارائة رویکردی معتدل از او در ارتباط عقل و شر ع میشود، تحول نظریة وی در مورد قیامت را در ادوار مختلف زندگانیاش به دنبال دارد و بررسی ...
بیشتر
مسئلة قیامت و تحلیل فلسفی آن در نظام صدرایی منطبق بر مراتب وجودی، در دستگاه اندیشة شاگرد برجستة ملاصدرا، فیض کاشانی، مورد نقد و واکاوی مجدد قرار میگیرد، طوری که تغییر نگرش فیض در مسئلة عقل که منجر به ارائة رویکردی معتدل از او در ارتباط عقل و شر ع میشود، تحول نظریة وی در مورد قیامت را در ادوار مختلف زندگانیاش به دنبال دارد و بررسی آثار متقدم او در جوانی و آثار متأخرش در کهنسالی، سیر تغییر رویکرد فیض در موضوع قیامت و مراتب آن را به وضوح نشان میدهد، بهطوری که از نگاهی وجودمدارانه و منطبق بر مراتب وجودی انسان تا رهیافتی زمانمند در بارة «قیامت» تغییر میکند.
رضا اکبریان؛ حسن مرادی
دوره 8، شماره 2 ، تیر 1387
چکیده
از منظر حکمای مشاء، قوة خیال، حالّ در روح بخاری است که امری مادی اما لطیف میباشد و به تبع، صور خیالی نیز امری مادی و منطبع در قسمتی از مغز هستند. سهروردی به خاطر وجود صور خیالی عظیم و با توجه به محال بودن انطباع کبیر در صغیر، این امر را نادرست میدانست و جایگاه صور خیالی را عالم مُثل مُعَلقه میداند، عالمی که بالاتر از عالم ماده و پایینتر ...
بیشتر
از منظر حکمای مشاء، قوة خیال، حالّ در روح بخاری است که امری مادی اما لطیف میباشد و به تبع، صور خیالی نیز امری مادی و منطبع در قسمتی از مغز هستند. سهروردی به خاطر وجود صور خیالی عظیم و با توجه به محال بودن انطباع کبیر در صغیر، این امر را نادرست میدانست و جایگاه صور خیالی را عالم مُثل مُعَلقه میداند، عالمی که بالاتر از عالم ماده و پایینتر از عالم عقول و مُثل افلاطونی است؛ اما از نظر او نیز قوة خیال، امری مادی و فقط مظهر (و نه محل) آن صور است و نور مدبر بر اثر اشراق بر آن میتواند صور مذکور را در همان عالم مثل معلقه ببیند. در عرفان نظری، عالم مُثل مُعَلقه را مثال منفصل یا مطلق و سایة آن را در موجودات مادی، مثال متصل یا مقید مینامند. ملاصدرا بر اساس مبانی حکمت متعالیه، نظریة حرکت جوهری و اتحاد علم و عالم و معلوم، برای اولین بار دلایلی برای تجرد قوای ادراکی و از جمله قوة خیال بیان نموده و از آن در تبیین مسائلی چون معاد جسمانی، اثبات عالم خیال، چیستی وحی، رؤیا و تأویل استفاده کرده است. سیر تحقیق چنین است که ابتدا به نظرات مکاتب مشاء، اشراق و عرفان نظری در مورد قوة خیال و عدم تجرد آن اشاره می کنیم. در ادامه، آن دسته از مبانی وجودشناسی و نفسشناسی حکمت متعالیه که برای فهم براهین تجرد نفس لازم است، ذکر خواهد شد و سپس استدلالهای ملاصدرا دستهبندی و بررسی میشوند. در پایان، به برخی از نتایج این نظریه در تبیین خلاقیت نفس، معاد جسمانی و حشر نفوس متوسط، وجود عالم مثال متصل، ماهیت وحی، چیستی تأویل متعالیه و رابطة نفس و بدن می پردازیم. از نگاه ما نظریة تجرد قوة خیال بر مبانی محکمی استوار است و از استدلالهای متقنی برخوردار و برای حل مسائل مهمی تواناست.
محمد سعیدی مهر؛ علیرضا مصدقی حقیقی
دوره 8، شماره 2 ، تیر 1387
چکیده
عموم متکلمان و فیلسوفان مسلمان در اتصاف خداوند به صفت اراده متفقاند. با این حال، در این باب که آیا اراده از صفات ذاتی است یا فعلی، اختلاف شده است. از سوی دیگر، تفسیر معنای «اراده» آن گاه که به عنوان صفت ذاتی حق تعالی پذیرفته میشود میتواند بحثانگیز باشد. ملاصدرا ارادة الهی را در هر دو مقام ذات و فعل میپذیرد، ولی در تحلیل مفهومی ...
بیشتر
عموم متکلمان و فیلسوفان مسلمان در اتصاف خداوند به صفت اراده متفقاند. با این حال، در این باب که آیا اراده از صفات ذاتی است یا فعلی، اختلاف شده است. از سوی دیگر، تفسیر معنای «اراده» آن گاه که به عنوان صفت ذاتی حق تعالی پذیرفته میشود میتواند بحثانگیز باشد. ملاصدرا ارادة الهی را در هر دو مقام ذات و فعل میپذیرد، ولی در تحلیل مفهومی «ارادة ذاتی» آن را به مفاهیم سایر صفات ذاتی (مانند علم، حب ) فرو میکاهد. این رویکرد، که میتوان آن را «رویکرد فروکاهشی» نامید، کمابیش مورد قبول بسیاری از حکیمان طرفدار حکمت متعالی قرار گرفته است. با این حال، علامه طباطبایی، هر چند اراده را از صفات کمالی وجودی میداند ارجاع معنایی ارادة ذاتی را به معانی دیگر صفات نمیپذیرد و بر اساس تبیینی که در نحوة انتزاع صفات فعلی ارائه میکند در برخی آثار خود به ویژه در تفسیر المیزان به نفی ارادة ذاتی (به عنوان صفتی که از استقلال مفهومی برخوردار است) تمایل یافته است. در این مقاله، ضمن تحلیل رویکرد فروکاهشی حکمت متعالیه نقد علامه طباطبایی بر این رویکرد بررسی میشود. نتیجة نهایی بحث این است که نقد علامه این رویکرد را با چالشی اساسی روبه رو ساخته است.
رضا اکبریان؛ حسین علی محمدی
دوره 8، شماره 1 ، فروردین 1387
چکیده
در این مقاله، ابتدا پیرامون تقسیم وجود به مستقل و رابط، توضیحاتی ارائه و بیان شده است که اصطلاح «وجود رابط» در حکمت متعالیه دارای معنای جدیدی، علاوه بر معنای مشهور و متداول خود در حکمت رسمی میباشد. از این رو، با بهرهگیری از کلام صدرالمتألهین(ره)، به تبیین این معنا که بیانگر نحوة تحقق معلول است، میپردازیم، سپس اثبات مینماییم ...
بیشتر
در این مقاله، ابتدا پیرامون تقسیم وجود به مستقل و رابط، توضیحاتی ارائه و بیان شده است که اصطلاح «وجود رابط» در حکمت متعالیه دارای معنای جدیدی، علاوه بر معنای مشهور و متداول خود در حکمت رسمی میباشد. از این رو، با بهرهگیری از کلام صدرالمتألهین(ره)، به تبیین این معنا که بیانگر نحوة تحقق معلول است، میپردازیم، سپس اثبات مینماییم که برهان بدیع و منحصر به فردی از سوی علامه طباطبایی (ره) بر تحقق وجود رابط در خارج اقامه شده است و برهان ایشان با آنچه مرحوم صدرالمتألهین در آثار خود بدان اشاره نموده است متفاوت می باشد؛ در ادامه پس از تقریر این برهان، به تأمل در نتایج حاصل از آن میپردازیم و نشان میدهیم که «وجود رابط» اثبات شده در این برهان، با «وجود رابط» اثبات شده در مباحث علت و معلول متمایز است و یکسان انگاشتن این دو حقیقت صحیح نیست.
اعظم قاسمی
دوره 7، شماره 2 ، تیر 1386
چکیده
در حکمت متعالیه، مبحث شناختشناسی با پیشگامی علامه طباطبایی و تبعیت مرتضی مطهری به طور خاص مطرح شد. به اعتقاد مطهری، بنبست شناخت تنها در فلسفة اسلامی گشوده شده است. او راه حل را چنین تبیین میکند: ماهیات یا معقولات اولیه منشأ انتزاع مفاهیم فلسفی همچون امکان، ضرورت، علیت و ... هستند و چون معقولات اولیه نیز به دلایل وجود ذهنی با آنچه در عالم ...
بیشتر
در حکمت متعالیه، مبحث شناختشناسی با پیشگامی علامه طباطبایی و تبعیت مرتضی مطهری به طور خاص مطرح شد. به اعتقاد مطهری، بنبست شناخت تنها در فلسفة اسلامی گشوده شده است. او راه حل را چنین تبیین میکند: ماهیات یا معقولات اولیه منشأ انتزاع مفاهیم فلسفی همچون امکان، ضرورت، علیت و ... هستند و چون معقولات اولیه نیز به دلایل وجود ذهنی با آنچه در عالم خارج است مطابقت دارند، شناخت امکانپذیر میشود. در این مقاله، دلایل مطرح شده در حکمت متعالیه، در خصوص تطابق بین صور ذهنی با ماهیات خارجی نقد و بررسی میشود. در خصوص ایـن نظـریه باید گفت میتوان پـذیرفت که معقولات ثانیه از معقولات اولیه انتزاع می-شود، اما مشکل اصلی شناخت همان معقولات اولیه است و اینکه چه دلیلی برای مطابقت وجود دارد. بدیهی دانستن شناخت در واقع پاک کردن صورت مسئله است و نه حل آن. اگر اشکال مربوط به مطابقت ذهن با خارج مطرح باشد معقولات ثانیه نمیتواند مشکل شناخت را حل کند. در حکمت متعالیه بحث شناخت از بحث وجود و ماهیت انفکاک ندارد. به نظر میرسد بحث مطابقت ماهیت ذهنی با ماهیت عینی در مبحث وجود ذهنی بیشتر بر مبنای «اصالت ماهیت» است تا بر مبنای «اصالت وجود». ارائة راه حل برای مسئلة شناخت، موضوع یک پژوهش مستقل است و این مقاله تنها به نقادی نظریة شناخت در حکمت متعالیه میپردازد تا متفکران با عنایت به اشکالات موجود به پاسخ مناسب بیندیشند.